El significado de ser chamán (ruwá/ruwatu) según las obras de Joanna Overing

Joanna Overing explora la figura del chamán piaroa desde distintos ángulos: cosmológico, ético, estético y social. A partir de los textos revisados —The Shaman as a Maker of Worlds, Backlash to Decolonizing Intellectuality, The Stench of Death and the Aromas of Life, Ironies and the Grotesque y otros ensayos— se puede articular un retrato complejo de lo que significa ser chamán en el mundo piaroa. En lengua piaroa el término más usual es ruwá (masculino) o ruwahu (femenino), y todos los adultos poseen en cierta medida cualidades de ruwá, aunque solo algunos alcanzan el rango de “grandes ruwatu”.

1. Multiplicidad de funciones y responsabilidades

El chamán no es simplemente un curandero; Overing lo describe como un personaje polifacético que cumple tareas intelectuales, médicas, agrícolas, cosmológicas y lúdicas. En el ensayo Backlash to Decolonizing Intellectuality señala que los ruwatu son “magos expertos, guerreros de otros mundos, médicos, psicólogos, maestros de jardín, profesores, filósofos, cosmólogos, comediantes, poetas laureados y agrónomos”. Ellos asumen la responsabilidad de la fertilidad de su pueblo y de las tierras que utilizan, lo que les exige conocimiento de la agricultura, la caza, la genealogía de los espíritus y la moralidad.

1.1 Cura y protección nocturna

Cada noche, el ruwá entona largas series de cantos en la casa comunal. Overing narra que estas sesiones se prolongan “cuatro a seis horas por noche” y que los cantos son esenciales para la vida cotidiana. Cantar tiene un objetivo claro: la salud y la fertilidad de la comunidad. El ruwá va “a la guerra contra todos los grandes predadores de la noche” que podrían dañar a su gente, y transforma los animales que los cazadores matarán al día siguiente en “carne vegetal” para que sean seguros de comer. También canta para proteger a las mujeres embarazadas y evitar que el “pene primordial del Padre de los Animales” las fecunde con semen monstruoso.

Para curar enfermedades, el chamán envía a su “maestro de pensamientos” (ta’kwaruwa) a viajar por los muchos mundos del multiverso piaroa. Este espíritu personal explora el tiempo de la creación para encontrar las acciones que causan una enfermedad concreta, solicita ayuda de los dioses y regresa con el conocimiento necesario. En estos viajes los dioses pueden transformarse en jaguares o osos y “devorar las fuerzas de enfermedad” que habitan el cuerpo del paciente. Después, el chamán sopla las palabras de su canto en recipientes de agua y miel; todos los miembros de la comunidad beben esa mezcla para incorporar la potencia protectora de las palabras.

1.2 Guardián de la fertilidad y maestro de oficios

Overing relata que el ruwá es también dueño y organizador de ceremonias agrícolas como el Sari, el ritual de gran incremento. En estas ceremonias, el chamán transforma a los humanos que viven bajo la tierra en animales de caza y reparte a los jóvenes las “fuerzas de pensamiento” que les permitirán ser buenos cazadores. Durante la festividad, debe proteger a los participantes de los espíritus de los muertos que desean arrastrar a sus parientes vivos. Además, todos los niños reciben instrucción del ruwá o la ruwahu para aprender las artes de la vida cotidiana y la culinaria; las niñas, en su primera menstruación, pasan un ritual en el que reciben desde las cajas uterinas de los dioses la fuerza de pensamiento para dominar su fertilidad. Los niños varones alrededor de los 12 años hacen un ritual similar para convertirse en cazadores y pescadores.

1.3 Humildad y universalidad del título

A pesar de su poder, Overing destaca la humildad de los ruwatu. Afirma que los chamanes poderosos se caracterizan por ser “bromistas, vestir un taparrabo no muy limpio, mostrar respeto y ser anfitriones generosos”. La autora añade que todos los hombres son ruwatu y todas las mujeres son ruwahutu; es decir, cada persona posee en alguna medida las fuerzas de pensamiento para manejar su vida. Un joven piaroa bromeó con Overing diciendo: “Soy el ruwá de mi hamaca, el ruwá de mi pene”, enfatizando que ser chamán implica también ser dueño de uno mismo, particularmente de la propia sexualidad y acciones. La autonomía personal es un principio social fundamental: se espera que cada quien actúe con consideración hacia los demás.

2. El chamán como creador de mundos

En The Shaman as a Maker of Worlds, Overing aplica la filosofía pluralista de Nelson Goodman para mostrar que los ruwatu construyen universos al recitar las historias del tiempo de la creación. En la cosmología piaroa hay un “tiempo de antes” —época de dioses violentos y sustancias tóxicas— y un “tiempo de hoy”. El chamán viaja entre estos tiempos para explicar la causa de un malestar y crear una versión del mundo que cure a la persona; varias versiones pueden coexistir. Lo importante es la “justeza de encaje” de los elementos, no su veracidad literal. Por ejemplo, si la historia explica con claridad por qué surge una enfermedad y qué vínculos morales están afectados, entonces su “encaje” es justo y el mundo que construye tiene validez. Cada cura es un acto original: un buen chamán se llama k’adaka’a menye (“quien puede curar todo”). La lengua de los cantos, t’opuku wene (“habla de antes”), es considerada verdadera y poderosa; contrasta con el hareu wene (“habla de ahora”), el habla cotidiana que puede contener falsedades. Los cantos emplean juegos de palabras y afijos para comprimir historias complejas en una sola palabra; la destreza lingüística es señal de conocimiento. La cosmología piaroa no separa hechos y valores: la verdad está unida a la conducta y la intención moral del narrador. Overing critica a Goodman por ignorar la dimensión ética; en la visión piaroa, crear mundos implica también reordenar las relaciones morales y sociales.

3. Poética chamánica: sublime y grotesco

3.1 Transformar la carne en vegetal

El chamán no solo manipula palabras; su voz misma es instrumento de poder. En The Stench of Death and the Aromas of Life, Overing recoge la narrativa según la cual Anemei, uno de los grandes dioses, es llamado “Dueño de toda la comida” porque sus canciones permiten que los humanos coman animales. Los piaroa explican que fue Anemei quien “primero vio a los animales como vegetales” y que los chamanes, cantando sus canciones, transforman la carne de caza cada noche en vegetales para que sea seguro comerla, ya que los animales eran originalmente humanos. Esta transformación alimentaria revela el poder creativo del canto: gracias a él, los piaroa pueden seguir considerándose pacíficos y “vegetarianos” mientras cazan.

3.2 La flauta del jaguar y la vida del pensamiento

Las canciones del chamán se comparan con el rugido del jaguar (huruhuru). Ellas son a la vez palabra, música y aliento. Los chamanes dicen que su caja de voz es una flauta que contiene los sonidos de sus cantos y “dotan de una ‘vida de pensamientos’ al canto chamánico”. Esta flauta se llama “jaguar de las canciones” porque su fuerza es el rugido del jaguar. El espíritu de los cantos, denominado au tui sa (literalmente “espíritu del hambre”), surge del aliento y lleva dentro una fuerza que satisface el “hambre” de orden, salud y buena convivencia; al morir el cantante, esa energía se convierte en jaguar y pasa a custodiar las canciones y la caza. Los grandes dioses (Anemei, Cheheru y Yubaeku) entregan estas canciones como canciones de batalla que permiten la comida civilizada. Pensar estas canciones con la cabeza sería peligroso; deben sentirse y pensarse con el corazón.

3.3 Sublime y grotesco

Overing distingue dos géneros narrativos en los cantos chamánicos: el sublime y el realismo grotesco. El sublime celebra la luz y la pureza de las capacidades superiores —voz, lenguaje, canto— y describe a dioses como Anemei, que vive en cajas de cristal de luz y carece de sombra. El realismo grotesco, en cambio, se deleita en lo escatológico: fluidos corporales, anécdotas obscenas y humor. El chamán proclama en sus cantos “¡Yo como como jaguar!”, recordando a la comunidad que la pacífica humanidad surgió de procesos venenosos y que la comida y la inteligencia se crearon a partir de excrementos y pus. Esta ambivalencia enseña que el conocimiento siempre está ligado al riesgo y que la belleza surge de lo tóxico.

4. Maestro de la ironía y la risa

En Ironies and the Grotesque y The Efficacy of Laughter, Overing destaca la función pedagógica del humor. Las curaciones del chamán incluyen narraciones cómicas de la época de la creación en las que dioses y héroes se comportan como bufones. Estas historias grotescas y absurdas contienen lecciones sobre los peligros de la arrogancia. El chamán demuestra en sus rituales que la risa es una herramienta de conocimiento; él mismo actúa como “líder bromista”. Overing observa que el chamán comienza a inculcar esta actitud en los niños desde los cinco años. El éxito se mide por la capacidad de no tomarse en serio, de practicar una humildad burlona que desarma la hybris (soberbia y orgullo desmedido).

Las narraciones curativas se centran en enfermedades de la locura como ki’raeu (risas descontroladas, promiscuidad, diarrea) y ke’raeu (paranoia, arrogancia, asesinato). Estas enfermedades son provocadas por la irresponsabilidad social; el chamán las cura relatando los orígenes grotescos y mostrando cómo el exceso de poder y conocimiento enloquece. Al reírse de los dioses, el público comprende la fragilidad humana y refuerza la igualdad. Overing afirma que el chamán enseña que “la comicidad es un modo de conocimiento” y que a través de la burla se deconstruyen las pretensiones de grandeza.

5. Ética y política del chamanismo

Ser chamán en la Amazonía no implica ejercer un poder despótico, sino custodiar un orden moral igualitario. El ruwá debe mostrar humildad, controlar sus propios apetitos y evitar la hybris. En la cosmología piaroa, incluso los dioses que no saben controlar sus deseos terminan atrapados en enfermedades y son ridiculizados. El chamán y su esposa cultivan grandes huertos; la ruwahu es creadora de jardines, y ambos complementan sus roles. La esfera política y la cosmológica se fusionan: al burlarse de los dioses tiranos, el chamán educa a la comunidad en la importancia de la reciprocidad y el respeto mutuo. Overing compara estas historias con la tragedia griega y sostiene que, a diferencia de Zeus, el dios creador piaroa Wahari no se sale con la suya cuando abusa del poder; sus actos arrogantes son denunciados por mujeres y conducen a su ruina. La moraleja es clara: ningún líder, ni siquiera un chamán, debe imponerse sobre los demás.

Las responsabilidades del chamán van acompañadas de una conciencia de que cada individuo es “ruwá” de su propia vida. La autonomía personal y el cuidado de los otros son inseparables; la única “regla” estricta que Overing identifica es que un joven debe permanecer en la casa de la mujer embarazada y participar en los cantos nocturnos para protegerla. Si el joven se ausenta, su falta se compensa con un pago simbólico —por ejemplo, grandes cantidades de comida, trabajo extra o bienes valorados— entregado a la familia de la mujer. Esto recalca que la personalidad chamánica se extiende al conjunto de la sociedad: cada persona debe reflexionar sobre las consecuencias de sus actos y cultivar relaciones de confianza.

6. Conclusión: ser chamán como modo de vida

Los estudios de Joanna Overing revelan que, para los piaroa, ser chamán no es un oficio especializado separado de la vida cotidiana, sino un modo de ser que articula conocimiento, ética, estética y política. El ruwá es un hacedor de mundos y un guardián de la comunidad; sus cantos curan, transforman y recuerdan que la humanidad nació de la mezcla de belleza y veneno. Su humor y su humildad enseñan a no caer en la soberbia; su habilidad lingüística y poética demuestra que la verdad es una cuestión de ajuste y no de correspondencia. Ser chamán implica ser maestro de los propios pensamientos y deseos, servir a los demás con generosidad y alegría, y reconocer que en cada persona reside una parte de ese poder. Esta visión desafía las imágenes exotizantes del chamán como mero hechicero y muestra una figura filósofa-artista profundamente integrada en la vida social y moral de su pueblo.

Bibliografía

Overing, J. (1990). The Shaman as a Maker of Worlds: Nelson Goodman in the Amazon. Man, 25(4), 602–619. https://doi.org/10.2307/2803656 

Overing, J. (2006). The backlash to decolonizing intellectuality. Anthropology and Humanism, 31(1), 11–40. https://doi.org/10.1525/anhu.2006.31.1.11 

Overing, J. (2006). The stench of death and the aromas of life: The poetics of ways of knowing and sensory process among the Piaroa of the Orinoco Basin. Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, 4(1), Artículo 2, 9–32. https://doi.org/10.70845/2572-3626.1023 

Overing, J. (2017). An Amazonian question of ironies and the grotesque: The arrogance of cosmic deceit, and the humility of everyday life. En J. Shaffner y H. Wardle (Eds.). Cosmopolitics: The Collected Papers of the Open Anthropology Cooperative (Volume I, pp. 209–226). Open Anthropology Cooperative Press. https://hdl.handle.net/10023/10081 

Overing, J. (2000). The efficacy of laughter: The ludic side of magic within Amazonian sociality. En J. Overing y A. Passes (Eds.). The Anthropology of Love and Anger. The aesthetics of conviviality in Native Amazonia (pp. 64–81). Routledge. 

Nota metodológica

Subí las referencias a ChatGPT, al que configuré en modo “Agente”. Le pedí que revisara todos los textos y, según me mostró, los examinó hoja por hoja (o al menos eso me hizo creer, ja, ja, ja). Luego le solicité un resumen sobre lo que significa ser chamán para Joanna Overing, basándose en esas referencias. Lo hizo, aunque al principio no me convenció porque empleó términos poco comunes. Tres correcciones después, este es el texto final. La faena me tomó medio día.

Donaldo Humberto Pinedo Macedo.

Lima, 6 de setiembre de 2025.

Foto: Seripigari matsigenka de la comunidad nativa de Palotoa-Teparo.